2012年12月31日星期一

2011年6月8日星期三

终于又能翻墙上来看看

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2010年9月28日星期二

札记第二十九

2010.9.28

晋宋之际的文人与齐梁士族

晋宋之际,政治变动频繁,社会矛盾复杂纠结,皇权政治复兴,门阀政治溃败,政治风格转为尚实。另一方面,士族内部清浊分流,寒素族重新抬头,和士族产生矛盾,士人群体的思想与观念错综复杂。因此之故,东晋士人名教自然合一的人格模式在晋宋之际失去了现实依据,这一时期的大诗人陶渊明、谢灵运、颜延之、鲍照诸人,都突破了玄学名士的思想和人格行为模式,极富独特的思想与个性色彩,发展出个性化的人格范型。

既然名教自然合一的人格模式已不合时宜,循名教还是体自然?出还是处?矛盾又浮上表面。晋宋之际的几位大诗人,都是在出与处的抉择焦虑中建构自己的人格范型的。

陶渊明一生都处于出与处的矛盾之中,正是对人生意义的终级追问使他建立起来一种新的人格范型。陶渊明服膺儒学,崇尚实行,追求一种真正的儒家精神,一种理想境界,他称之为“道”,即《荣木》一诗所言的“总角闻道,白首无成”之“道”。……(他)将儒家之道的基本内容概括为“进德修业”,无论是“清蹈衡门”,还是“振缨公朝”,总不违此原则。用道德和才能影响社会,济世弘道,才是“道”最理想的表现。陶渊明认为自己所处的时代是一个“道丧”的时代,社会上充斥礼俗虚伪之士和玄虚放诞之士,使弘道济世的理想无法实现。早年的仕宦生涯,告诉他在那样险恶无聊的政治氛围中,是不可能实现儒家理想,保持贞刚弘毅人格的。但他又不可能像一些玄学之士那样事事无心,和光同尘,他要追求真正的自然。他的自然是针对虚伪而言,是以真为内容,以善为原则:“养真衡茅下,庶以善自名。”这个“真”融合了儒道两家之精神,为真淳、体自然的人格。为了保持这种人格,他摆脱了“尘网”而“返自然”。……委运于大化,方能把握人生之真谛、之奥秘。在陶氏“委运大化”的人格理想面前,陆机的“幽人”过于柔弱,孙绰的“濠上”过于古淡,甚至阮籍的“大人先生”也过于虚幻缥缈。隐于南山的陶渊明,是独立而自由的个体。自邺下诸子对孔儒人格模式的中断后,历经两百余年,至陶潜完成对魏晋儒家人格范型的重铸。

至于谢灵运、颜延之等门阀士人,是在门阀政治解体和名教自然合一的政治理想的幻灭境遇下建立人格范型。他们不得不和新政权妥协,观念和现实的矛盾冲突,使他们具有忧郁乃至颓丧的心态,有些人甚至因激生变形成狂狷的性格。谢灵运仍抱有名教自然合一的人格理想,不能完全隐逸山林,也不能完全忘怀于政治。而颜延之表面上行近狂狷,向往的却是一种中庸的人格——坦荡无名,居德不称。

由晋宋而入齐梁,政治多变,而士族文人多无行。……概括起来,齐梁士族文人“无奈须眉不丈夫”(清 钱大用《金陵怀古》之三)的委琐人格,表现为全身保命的生死观,淡薄进退、优游为政的进退观,冲素谦退的道德规范,以及谨小慎微的性格与行为方式。……重生命的保持,自是齐梁间文人的普遍心态。齐梁文人不仅重视和鼓吹全身保命的观念,全身保命的方式也有独特之处。齐梁以前,全身保命的方式,或是遁居避世以求超然物外,或是炼丹服食以求成仙升天。齐梁文人与此不同。单就隐居而论,齐梁文人并无此种风气。即使有隐居者,也并非为了避世。……齐梁文人对炼丹服食的态度更清醒,……不做隐士,也不想成仙,当然只能做一个世俗生活的享受者了。全身保命牵涉政治进退问题。萧绎在《全德志序》对这两方面就作了很明确的提示和概括,他认为进退问题包含着两个相互关联的方面:一是“并以全身为贵”的出处态度,一是“咸以忘怀自逸”的为政方式,这两方面又在全身保命这个前提下统一起来。表面上,齐梁士族对于进退看得很淡薄。……实际上,齐梁皇室优渥士族,士人稍有才干就能被擢为高官。因而,对士族文人来说,进退出处实际上只存在着进与出,而不存在退与处的问题。……淡薄进退,是以稳固的社会地位作为前提的。齐梁士族文人虽可居高位,但又不握权柄,所以谈薄进退既是故作姿态而又出于无可奈何。在进退出处的关键时刻,齐梁文人是不曾有潇洒和超迈的。……如果说淡薄进退是齐梁士族文人故作姿态,那么,优游为政,咸以忘怀自逸,他们倒是言行一致。……士族文人悠游为政有两种类型。一为保身固宠。……另一类是自恃门第不屑于留心吏治者。……这两种优游为政的士族文人的性格,往往为齐梁士族文人所共具。淡薄进退,优游为政,导致了齐梁士族文人的政治素质和实际才能的全面退化,《颜氏家训》如《涉务篇》等对此作了深刻的反思。(桶按:政治素质和实际才能的全面退化,自陶渊明时已经开始。陶渊明之淡薄进退亦有被迫的因素,但陶之隐居却是躬耕垄亩的真隐,这是齐梁文人不如陶处,陶受儒家影响,不会优游为政,这亦是齐梁文人不如陶渊明处。)……齐梁士族的道德规范充分吸收了各家思想中向内的一面,并发展到极致。……从个人行为来看,齐梁士族文人重温文尔雅、反对放达任诞。……从人际关系来看,齐梁士族文人重宽恕容众而反对自伐矜人,仗才使气。……从为政态度上看,齐梁士族文人重恭己自保,无所参预而反对轻躁好名、勇于进取。

——《魏晋南北朝诗歌变迁——诗体之变与诗人之变》 下编 第三章第四节


2010年9月27日星期一

札记第二十八

2010.9.27

东晋文人

西晋的灭亡,使人们受到了很大的震动,人们普遍认为虚诞和清谈,是导致晋室衰败与倾覆的主要原因。……东晋初,干宝、李充、虞预都著文反对虚诞。……东晋初被称为中兴名臣的王导、庾亮、温峤等人,一方面沿袭清谈玄理之风,追求自然的人格表现,另一方面也提倡复兴儒教,都有专门的奏章和文告论述复兴儒教、裁抑虚浮的问题。……门阀士族试图改变西晋末由专尚玄虚以至于放诞的作风,希望将名教之事与自然之理结合起来,在思想和人格行为上寻求一个新的起点。……西晋思想家的名教自然合一说建立在齐物论的基础上,他们不承认“名教”和“自然”有根本性的差异,实际上既取消了名教的真实含义,也取消了自然的真实含义,合一实为同一。东晋的名教自然合一说,首先要求保持名教和自然双方的基本特征,再努力寻求二者的融合。……处于东晋新政权轴心的中兴名臣,不可能像王衍等中朝士族玄虚之士那样虚诞不任实事,他们在丧乱之际建立一个流寓的政权,现实矛盾和实际事务迫使他们认真地研究现实,培养崇实作风。……门阀士族阶层的文化特征就是玄学和自然,他们精神生活的主要成分是悟玄和体自然。但是门阀政治的格局,却不容许个性自由而至于虚无放诞,超脱而至于完全不任实事。为此,士族内部不断地调整补救,以保持群体的名教与自然合一的人格。……东晋门阀士族对待自然与名教的关系虽有着种种分歧,但总体还是同心协力,相互补救的,试图以此保证名教自然合一的人格模式不偏不倚,以维护士族群体的社会形象。东晋士族自然作风比较显著,但个体的自由、浪漫,仍在群体原则的制约之下,不像我们后人想象的那样是一种完全的奔放自由。……东晋人推崇的人格理想,是儒玄兼综、有无同贯、和光同尘。我们很难说这种人格能在个人行为上得到多少真实的印证,问题的关键在于建立一种共同的人格模式,融合佛、玄、儒三家思想,以促进士族群体统一,维护门阀政治的基本格局。所以,这种人格模式是理性化、共性化,而不是感性化、个性化的。这种人格标榜自然,但对自然的理解也是理性化的。至于个人的真实情感和生活感受,是多被忽视的。……概言之,东晋文学的基本主题就是塑造名教自然合一的形象。东晋前期,这种人格模式已经建立,并部分投射到现实人物的身上。到东晋中期,士族社会在思想文化上达到了高度的统一,名教自然的人格模式就成了他们的共同人格理想。士族士人通过清谈、悟玄、文艺等文化活动,从多方面寻找寄托了名教自然合一的人格模式的对象。当然,东晋诗歌中的名教自然合一的人格形象,不是具体的、有情感和个性的,而是虚拟的,是统一人格模式的“象征化”。这是他们对“人”这一主题表现远不及汉魏诗人的根本所在。

桶按:王羲之身上仍有魏晋时的放诞之余风,慧远则已是此时期最具代表性的人物:融合三教、理性化、共性化。

——《魏晋南北朝诗歌变迁——诗体之变与诗人之变》 下编 第三章第三节

2010年9月18日星期六

札记第二十七

2010.9.18

1、从后汉“党人群体”到邺下文人


后汉“党人群体”的人格建构中,有正统孔儒的圣人崇拜,忧患于国事的大群体自觉,以及舍生取义、杀身成仁的行为准则。邺下人格的心理构成中,同样有着“忧患”与“崇拜”。然而,忧患或崇拜的内容,已多半不是大一统的皇室社稷,以及为此舍生的壮行义举。王粲自己“出门无所见,白骨蔽平原”,邺下文人,为血泊中的大地与饥民而哭泣。对现实丧乱与民生疾苦的忧患,在他们的生活与艺术行为中,升腾为对建功立业的渴示(原文如此,似应为“求”),对乱世豪杰的咏歌:“愿我贤主人,与天享巍巍,克符周公业,奕世不可追。”(王粲《公宴诗》)

邺下人格的深层建构中,与“慨当以慷”之高亢相伴随的,是“去日苦多”之低回。邺下人格的英雄主义,早已没有党人的那种义无无反顾式的执著,没有那种政治色彩浓郁的生命行为。他们更重的文人气质,他们从《古诗十九首》中承续了生命意识的自觉与悲愁,并打上了自己鲜明的个性印记,全然是一种个体性咏唱,既是唱征夫、思妇、孤儿、游子等别人的歌,更是唱诗人自己的歌,倾诉诗人内心深处的郁闷,以及对生命对感性的独特感受。

——《魏晋南北朝诗歌变迁——诗体之变与诗人之变》第三章 四川文艺出版社2009年8月一版一印 朱光宝 著

2、竹林七贤

竹林中人不是邺城中人,至少在游于竹林时,无须与统治者保持一致。……竹林文人淡化邺城文人很强的忧患感和功名心,他们的人格理想,是阮籍笔下的“大人先生”,是“细行不足以为毁,圣贤不足以为誉”,是“逍遥浮世,与道俱成”。(阮籍《大人先生传》)

邺下文人那种外化于政治军事行为的执著,在竹林文人这里,却内聚为心灵深处的徘徊。……首先是在“出”与“入”之间徘徊。……(其次是在“狂”与“慎”之间徘徊,最后,是在“生”与“死”之间徘徊)。

以“大人先生”为人格理想,以“越名任心”为行为方式,将理想与现实的矛盾还原为人格建构中的心灵徘徊——这便是“竹林七贤”的基本特征。

——同上

3、西晋文人

人格自然说始于东汉,汉魏之际已颇为流行,……正始时期思想活跃而多元化,各型人物都可以自由地表现个性,发展各自的人格。当时,即使那些服膺儒术、谨守礼教的正统儒士,也受自然人格和清谈风气的影响。……循礼教者也可以体自然。这当然不是极端派的自然,更非反礼教者的自然,而是礼教基础上的自然。这种自然实际上只是有节制地表现言谈、容止之美,表现一点风流雅尚的潇洒。正始玄学将体自然当做重要的问题来论辩,出现了阮籍、嵇康的越名教而任自然和王弼的在自然基础上建立名教这样两种观点。嵇阮诸人具有自由浪漫的精神,他们的体自然中包含了许多批判精神。

……

西晋诗人似乎领会吸取了“自然”之义,但这是循礼教者的“自然”。高平陵政变后,思想与人格上的纯任自然者,即使不被杀害、黜除,也要经受很大的压力,行为也要做相应的调节。西晋文人追求的风流雅尚和正始诗人包含批判性的自由浪漫精神,“视之虽近,邈若山河”。嵇康、阮籍作为某种人格典范,在晋人处只存了一个“影子”,是西晋人理解的嵇阮,而非历史上存在的真实的嵇阮,这是魏晋之际人格模式转变的微妙处。这种转变,首先跟西晋文人的出身和生存处境有关。

西晋文人以寒素为主体,多学而优则仕,行事著文自然与士族不一样。他们博学、慎思、明辨,学问渊博超过前代文人,但他们缺乏磅礴的激情和笃行的信念,也缺乏创造的精神和能力。他们对文学的技巧、体制、风格、渊源流变的研精探微,超过了明几辈的文人,但文学的观念反比前人保守得多,对文学精神的体验也不及前人。这一切都跟他们独特的儒玄结合、柔顺文明的人格模式有关。这种人格模式的基本表现是,谨身守礼、儒雅尚文、谦柔自牧、宅心仁远、通达机变,具有浓郁折中的调和色彩。因而,我们看到,和汉儒相比,明经致用、服膺礼教相仿,但他们外表通脱一些,也更有文采。他们也如正始玄学家那样探寻根本、研精入微,却没有后者那样深刻,也不像阮籍、嵇康那样外表自由放达、内心激烈忧郁。他们的处境与表现与邺下文士有不少相似处,他们的文学也直接继承邺下文学,但邺下文人弘道济世的气概,他们又没有,他们更缺乏邺下文人因颠沛流离养成的对社会人群的广博同情心。

从魏齐王芳嘉平(249年始)年间到晋武帝太康年间,是司马氏的强权时代。魏末,司马氏在排除异己、倾移大政的同时,也致力于清除异端思想和异端人格,试图恢复礼教一统的局面。司马氏表面崇儒,实质上却运用权谋术数,刘勰评曰“迹沉儒雅,而务深方术”(《文心雕龙·时序》)。司马氏驭政的法宝是道家的克柔之术和法家的“硬”、“狠”手段,自然真儒教并没有恢复。外儒内道,或者外儒内法为这一时期的主导人格模式。就道而言,也只取其柔克、机变的“内家功”;就“法”而言,不是取其法制整齐,而是取其权术。要立于那个时代,被司马氏认可,就得穿了礼教的外衣,包藏道、法的机心,魏晋之际的名臣大抵如此。

——同上




2010年8月30日星期一

札记第二十六

2010.8.29

1、慧远教团的经济来源

《慧远评传》第一百三十三页:

木全德雄在围绕慧远与宗炳作社会思想史的考察时,敏锐地提出了这样一个问题:“庐山的慧远教团,在经济上是基于怎样的援助而成立的?”1进而根据现有史料作出了如下的分析与推测:“从《高僧传》的记载中仅知,宋武帝送来了钱米,且最初入庐山时刺史桓伊为慧远建立东林寺等。但是从‘卜居庐阜三十余年,影不出山,迹不入俗’的赞词中,反而可证他不在俗间行乞,而且慧远身上也没有其师道安那种劳作获粮的作风2,在致桓玄的书简中也频频以‘檀越’相称3,《沙门不敬王者论》末尾的一位宾客之语中有‘今王公献供,信士屈体’,都反映出教团的维持主要有赖于豪族、王侯的喜舍。”4

桶按:桓玄亦曾供养慧远教团。

2、慧远教团与会稽僧人的区别

同上,第一百三十九页:

庐山慧远教团的经济生活形态类似于会稽,即留有与世俗权势者的经济上的联系,但慧远追求超越的姿态不甚同于老庄式的放旷,在他身上往往显出抗俗的棱角。乞食的僧人(桶按:指京师僧人由于受外国僧人的影响惯于以乞食为生。)由于在物质上对世俗无所依存,便于达到精神上的无所住性;而对世俗有所依赖的僧人,为了实现超越的目标,实需要付出更大的心灵智慧和精神力量。会稽支遁等人似偏于以智处世,圆通而不避取巧;庐山慧远则偏于以德行事,方正而不避固执。这种靠弘毅的精神力量而固守其道的人生,具有某种儒家的品味,也使慧远更像是一位教中的儒者。

notes



1 日文,待输入。

2 案:《高僧传·道安传》载其年少出家时,因“形貌甚陋,不为师之所重,驱役田舍,至于三年,执勤就劳”。木全德雄说道安有“劳作获粮的作风”,当是据此而言。但这条史料毕竟是少年时的一段非正常经历,重在说明道安的处变而“无怨”,似不在说明其一生有劳作自食之力。

3 慧远迎请僧伽提婆译经时,亦有地方官为之赞助。《出三藏记集》卷一0(佚名)《阿毗昙心序》曰:太元十六年冬,“于浔阳南山精舍,提婆自执胡经,先译本文,然后乃译为晋语,比丘道慈笔受。至来年秋,复重与提婆校正,以为定本。时众僧上座竺法根,支僧纯等八十人,地主江州刺史王凝之、优婆塞西阳太守任固之为檀越,并共劝佐而兴立焉。”

4 同一。

2010年8月26日星期四

札记第二十五

2010.8.23

远公影堂

荆门僧齐己

白藕池边旧影堂,刘雷风骨尽龙章。
共轻天子诸侯贵,同爱吾师一法长。
陶令醉多招不得,谢公心乱入无方。
何人至此思高躅,风默苔痕满粉墙。

——庐山记(宋·陈舜俞)

2010.8.25

1、苻坚欲得道安与习凿齿

《慧远评传》第九十页:

苻坚早已企慕道安等贤德之人,目的在于辅佐其政权,《十六国春秋》卷三十七《前秦录》五载:“建元十三年(377),春,……太史奏有星见于外国之分,当有圣人入辅中国,得之者昌。坚曰:‘朕闻西域有鸠摩罗什,襄国有释道安,神清气足,方欲致之,以辅朕躬。并遣求之。’”1

桶按:苻坚派兵求鸠摩罗什事,详见《慧远法师传》第十五章。

2、慧远出家弟子门望极高

《慧远评传》第一百三十一页:

在慧远的出家弟子中,有出于门望极高的士族家庭者,如僧徹(383-452)出自太原王氏,颇有文才,能“落笔成章”,……另如道温(397-465)出自安定皇甫氏,与前曾提到的昙顺弟子僧慧都是西晋高士皇甫谧的后人。

notes



1 《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》曰:“时苻坚僭号关中,有外国前部王及龟兹王弟,并请朝坚。坚引见,二王说坚曰:‘西域多产珍奇,请兵往定以求内附。’至苻坚建元十三年,岁次丁丑正月,太史奏云:‘有星见于外国分野,当有大德智人入辅中国。’坚曰:‘朕闻西域有鸠摩罗什,襄阳有沙门释道安,将非此邪?即遣使求之。’”

2010年8月21日星期六

札记第二十四

2010.8.21

1、桓玄与刘程之俱为宗心无义者

《慧远评传》,曹虹著,南京大学出版社2002年月5月1版,2006年7月2印,第五十一页,注引汤用彤:

“桓玄及刘程之俱为宗心无义者,且在道恒之后也。又《中论疏记》引宋僧弼《丈六即真论》曰:‘圣人以无心为宗’云云,则僧弼或亦用心无义者乎?”(《汉魏两晋南北朝佛教史》第189页)余嘉锡则怀疑刘程之不是宗心无义者:“陆澄《法论》目录有刘遗民《释心无义》。夫心无之义,既因慧远而息,遗民乃慧远之徒,不知何为,犹著书以释之,岂所谓释者,将以驳其义耶?《法论》既亡,其详不可得闻矣。”(《世说新语笺疏》第860页)

2、道安与习凿齿的协议

同上,第六十页:

习凿齿与道安富于戏剧性的会面,被时人传为美谈。《晋书·习凿齿传》载:“时有桑门释道安,俊辩有高才,自北至荆州,与习凿齿相见。道安曰:‘弥天释道安。’凿齿曰:‘四海习凿齿。’时人以为佳对。”《高僧传·道安传》所记稍异:习氏“先闻安高名,早已致书通好。……及闻安至止,即往修造。既坐,称言‘四海习凿齿’,安曰:‘弥天释道安。’时人以为名答。齿后饷梨十枚,正值众食,便手自剖分,梨尽人遍。”1

桶按:道安称“弥天”,可视为欲控制政权,习凿齿称“四海”,可视为欲经纬天下。后来习凿齿向谢安推荐道安教团,孝武帝称道安“岂直规济当今,方乃陶津来世”,并给与道安“俸给一同王公”2的待遇,都因此协议而来。




notes



1 案:汤用彤认为敷衍道安与习凿齿问对故事者当有所本:“按习与安书有曰:‘弟子闻天不终朝而雨六合,弥天之云也。弘渊源以润八极者,四大之流也’云云,《僧传》故事,疑本由此文演化而成。”可备一解。《汉魏两晋南北朝佛教史》第148页。

2 《高僧传》。