2010年9月28日星期二

札记第二十九

2010.9.28

晋宋之际的文人与齐梁士族

晋宋之际,政治变动频繁,社会矛盾复杂纠结,皇权政治复兴,门阀政治溃败,政治风格转为尚实。另一方面,士族内部清浊分流,寒素族重新抬头,和士族产生矛盾,士人群体的思想与观念错综复杂。因此之故,东晋士人名教自然合一的人格模式在晋宋之际失去了现实依据,这一时期的大诗人陶渊明、谢灵运、颜延之、鲍照诸人,都突破了玄学名士的思想和人格行为模式,极富独特的思想与个性色彩,发展出个性化的人格范型。

既然名教自然合一的人格模式已不合时宜,循名教还是体自然?出还是处?矛盾又浮上表面。晋宋之际的几位大诗人,都是在出与处的抉择焦虑中建构自己的人格范型的。

陶渊明一生都处于出与处的矛盾之中,正是对人生意义的终级追问使他建立起来一种新的人格范型。陶渊明服膺儒学,崇尚实行,追求一种真正的儒家精神,一种理想境界,他称之为“道”,即《荣木》一诗所言的“总角闻道,白首无成”之“道”。……(他)将儒家之道的基本内容概括为“进德修业”,无论是“清蹈衡门”,还是“振缨公朝”,总不违此原则。用道德和才能影响社会,济世弘道,才是“道”最理想的表现。陶渊明认为自己所处的时代是一个“道丧”的时代,社会上充斥礼俗虚伪之士和玄虚放诞之士,使弘道济世的理想无法实现。早年的仕宦生涯,告诉他在那样险恶无聊的政治氛围中,是不可能实现儒家理想,保持贞刚弘毅人格的。但他又不可能像一些玄学之士那样事事无心,和光同尘,他要追求真正的自然。他的自然是针对虚伪而言,是以真为内容,以善为原则:“养真衡茅下,庶以善自名。”这个“真”融合了儒道两家之精神,为真淳、体自然的人格。为了保持这种人格,他摆脱了“尘网”而“返自然”。……委运于大化,方能把握人生之真谛、之奥秘。在陶氏“委运大化”的人格理想面前,陆机的“幽人”过于柔弱,孙绰的“濠上”过于古淡,甚至阮籍的“大人先生”也过于虚幻缥缈。隐于南山的陶渊明,是独立而自由的个体。自邺下诸子对孔儒人格模式的中断后,历经两百余年,至陶潜完成对魏晋儒家人格范型的重铸。

至于谢灵运、颜延之等门阀士人,是在门阀政治解体和名教自然合一的政治理想的幻灭境遇下建立人格范型。他们不得不和新政权妥协,观念和现实的矛盾冲突,使他们具有忧郁乃至颓丧的心态,有些人甚至因激生变形成狂狷的性格。谢灵运仍抱有名教自然合一的人格理想,不能完全隐逸山林,也不能完全忘怀于政治。而颜延之表面上行近狂狷,向往的却是一种中庸的人格——坦荡无名,居德不称。

由晋宋而入齐梁,政治多变,而士族文人多无行。……概括起来,齐梁士族文人“无奈须眉不丈夫”(清 钱大用《金陵怀古》之三)的委琐人格,表现为全身保命的生死观,淡薄进退、优游为政的进退观,冲素谦退的道德规范,以及谨小慎微的性格与行为方式。……重生命的保持,自是齐梁间文人的普遍心态。齐梁文人不仅重视和鼓吹全身保命的观念,全身保命的方式也有独特之处。齐梁以前,全身保命的方式,或是遁居避世以求超然物外,或是炼丹服食以求成仙升天。齐梁文人与此不同。单就隐居而论,齐梁文人并无此种风气。即使有隐居者,也并非为了避世。……齐梁文人对炼丹服食的态度更清醒,……不做隐士,也不想成仙,当然只能做一个世俗生活的享受者了。全身保命牵涉政治进退问题。萧绎在《全德志序》对这两方面就作了很明确的提示和概括,他认为进退问题包含着两个相互关联的方面:一是“并以全身为贵”的出处态度,一是“咸以忘怀自逸”的为政方式,这两方面又在全身保命这个前提下统一起来。表面上,齐梁士族对于进退看得很淡薄。……实际上,齐梁皇室优渥士族,士人稍有才干就能被擢为高官。因而,对士族文人来说,进退出处实际上只存在着进与出,而不存在退与处的问题。……淡薄进退,是以稳固的社会地位作为前提的。齐梁士族文人虽可居高位,但又不握权柄,所以谈薄进退既是故作姿态而又出于无可奈何。在进退出处的关键时刻,齐梁文人是不曾有潇洒和超迈的。……如果说淡薄进退是齐梁士族文人故作姿态,那么,优游为政,咸以忘怀自逸,他们倒是言行一致。……士族文人悠游为政有两种类型。一为保身固宠。……另一类是自恃门第不屑于留心吏治者。……这两种优游为政的士族文人的性格,往往为齐梁士族文人所共具。淡薄进退,优游为政,导致了齐梁士族文人的政治素质和实际才能的全面退化,《颜氏家训》如《涉务篇》等对此作了深刻的反思。(桶按:政治素质和实际才能的全面退化,自陶渊明时已经开始。陶渊明之淡薄进退亦有被迫的因素,但陶之隐居却是躬耕垄亩的真隐,这是齐梁文人不如陶处,陶受儒家影响,不会优游为政,这亦是齐梁文人不如陶渊明处。)……齐梁士族的道德规范充分吸收了各家思想中向内的一面,并发展到极致。……从个人行为来看,齐梁士族文人重温文尔雅、反对放达任诞。……从人际关系来看,齐梁士族文人重宽恕容众而反对自伐矜人,仗才使气。……从为政态度上看,齐梁士族文人重恭己自保,无所参预而反对轻躁好名、勇于进取。

——《魏晋南北朝诗歌变迁——诗体之变与诗人之变》 下编 第三章第四节


2010年9月27日星期一

札记第二十八

2010.9.27

东晋文人

西晋的灭亡,使人们受到了很大的震动,人们普遍认为虚诞和清谈,是导致晋室衰败与倾覆的主要原因。……东晋初,干宝、李充、虞预都著文反对虚诞。……东晋初被称为中兴名臣的王导、庾亮、温峤等人,一方面沿袭清谈玄理之风,追求自然的人格表现,另一方面也提倡复兴儒教,都有专门的奏章和文告论述复兴儒教、裁抑虚浮的问题。……门阀士族试图改变西晋末由专尚玄虚以至于放诞的作风,希望将名教之事与自然之理结合起来,在思想和人格行为上寻求一个新的起点。……西晋思想家的名教自然合一说建立在齐物论的基础上,他们不承认“名教”和“自然”有根本性的差异,实际上既取消了名教的真实含义,也取消了自然的真实含义,合一实为同一。东晋的名教自然合一说,首先要求保持名教和自然双方的基本特征,再努力寻求二者的融合。……处于东晋新政权轴心的中兴名臣,不可能像王衍等中朝士族玄虚之士那样虚诞不任实事,他们在丧乱之际建立一个流寓的政权,现实矛盾和实际事务迫使他们认真地研究现实,培养崇实作风。……门阀士族阶层的文化特征就是玄学和自然,他们精神生活的主要成分是悟玄和体自然。但是门阀政治的格局,却不容许个性自由而至于虚无放诞,超脱而至于完全不任实事。为此,士族内部不断地调整补救,以保持群体的名教与自然合一的人格。……东晋门阀士族对待自然与名教的关系虽有着种种分歧,但总体还是同心协力,相互补救的,试图以此保证名教自然合一的人格模式不偏不倚,以维护士族群体的社会形象。东晋士族自然作风比较显著,但个体的自由、浪漫,仍在群体原则的制约之下,不像我们后人想象的那样是一种完全的奔放自由。……东晋人推崇的人格理想,是儒玄兼综、有无同贯、和光同尘。我们很难说这种人格能在个人行为上得到多少真实的印证,问题的关键在于建立一种共同的人格模式,融合佛、玄、儒三家思想,以促进士族群体统一,维护门阀政治的基本格局。所以,这种人格模式是理性化、共性化,而不是感性化、个性化的。这种人格标榜自然,但对自然的理解也是理性化的。至于个人的真实情感和生活感受,是多被忽视的。……概言之,东晋文学的基本主题就是塑造名教自然合一的形象。东晋前期,这种人格模式已经建立,并部分投射到现实人物的身上。到东晋中期,士族社会在思想文化上达到了高度的统一,名教自然的人格模式就成了他们的共同人格理想。士族士人通过清谈、悟玄、文艺等文化活动,从多方面寻找寄托了名教自然合一的人格模式的对象。当然,东晋诗歌中的名教自然合一的人格形象,不是具体的、有情感和个性的,而是虚拟的,是统一人格模式的“象征化”。这是他们对“人”这一主题表现远不及汉魏诗人的根本所在。

桶按:王羲之身上仍有魏晋时的放诞之余风,慧远则已是此时期最具代表性的人物:融合三教、理性化、共性化。

——《魏晋南北朝诗歌变迁——诗体之变与诗人之变》 下编 第三章第三节

2010年9月18日星期六

札记第二十七

2010.9.18

1、从后汉“党人群体”到邺下文人


后汉“党人群体”的人格建构中,有正统孔儒的圣人崇拜,忧患于国事的大群体自觉,以及舍生取义、杀身成仁的行为准则。邺下人格的心理构成中,同样有着“忧患”与“崇拜”。然而,忧患或崇拜的内容,已多半不是大一统的皇室社稷,以及为此舍生的壮行义举。王粲自己“出门无所见,白骨蔽平原”,邺下文人,为血泊中的大地与饥民而哭泣。对现实丧乱与民生疾苦的忧患,在他们的生活与艺术行为中,升腾为对建功立业的渴示(原文如此,似应为“求”),对乱世豪杰的咏歌:“愿我贤主人,与天享巍巍,克符周公业,奕世不可追。”(王粲《公宴诗》)

邺下人格的深层建构中,与“慨当以慷”之高亢相伴随的,是“去日苦多”之低回。邺下人格的英雄主义,早已没有党人的那种义无无反顾式的执著,没有那种政治色彩浓郁的生命行为。他们更重的文人气质,他们从《古诗十九首》中承续了生命意识的自觉与悲愁,并打上了自己鲜明的个性印记,全然是一种个体性咏唱,既是唱征夫、思妇、孤儿、游子等别人的歌,更是唱诗人自己的歌,倾诉诗人内心深处的郁闷,以及对生命对感性的独特感受。

——《魏晋南北朝诗歌变迁——诗体之变与诗人之变》第三章 四川文艺出版社2009年8月一版一印 朱光宝 著

2、竹林七贤

竹林中人不是邺城中人,至少在游于竹林时,无须与统治者保持一致。……竹林文人淡化邺城文人很强的忧患感和功名心,他们的人格理想,是阮籍笔下的“大人先生”,是“细行不足以为毁,圣贤不足以为誉”,是“逍遥浮世,与道俱成”。(阮籍《大人先生传》)

邺下文人那种外化于政治军事行为的执著,在竹林文人这里,却内聚为心灵深处的徘徊。……首先是在“出”与“入”之间徘徊。……(其次是在“狂”与“慎”之间徘徊,最后,是在“生”与“死”之间徘徊)。

以“大人先生”为人格理想,以“越名任心”为行为方式,将理想与现实的矛盾还原为人格建构中的心灵徘徊——这便是“竹林七贤”的基本特征。

——同上

3、西晋文人

人格自然说始于东汉,汉魏之际已颇为流行,……正始时期思想活跃而多元化,各型人物都可以自由地表现个性,发展各自的人格。当时,即使那些服膺儒术、谨守礼教的正统儒士,也受自然人格和清谈风气的影响。……循礼教者也可以体自然。这当然不是极端派的自然,更非反礼教者的自然,而是礼教基础上的自然。这种自然实际上只是有节制地表现言谈、容止之美,表现一点风流雅尚的潇洒。正始玄学将体自然当做重要的问题来论辩,出现了阮籍、嵇康的越名教而任自然和王弼的在自然基础上建立名教这样两种观点。嵇阮诸人具有自由浪漫的精神,他们的体自然中包含了许多批判精神。

……

西晋诗人似乎领会吸取了“自然”之义,但这是循礼教者的“自然”。高平陵政变后,思想与人格上的纯任自然者,即使不被杀害、黜除,也要经受很大的压力,行为也要做相应的调节。西晋文人追求的风流雅尚和正始诗人包含批判性的自由浪漫精神,“视之虽近,邈若山河”。嵇康、阮籍作为某种人格典范,在晋人处只存了一个“影子”,是西晋人理解的嵇阮,而非历史上存在的真实的嵇阮,这是魏晋之际人格模式转变的微妙处。这种转变,首先跟西晋文人的出身和生存处境有关。

西晋文人以寒素为主体,多学而优则仕,行事著文自然与士族不一样。他们博学、慎思、明辨,学问渊博超过前代文人,但他们缺乏磅礴的激情和笃行的信念,也缺乏创造的精神和能力。他们对文学的技巧、体制、风格、渊源流变的研精探微,超过了明几辈的文人,但文学的观念反比前人保守得多,对文学精神的体验也不及前人。这一切都跟他们独特的儒玄结合、柔顺文明的人格模式有关。这种人格模式的基本表现是,谨身守礼、儒雅尚文、谦柔自牧、宅心仁远、通达机变,具有浓郁折中的调和色彩。因而,我们看到,和汉儒相比,明经致用、服膺礼教相仿,但他们外表通脱一些,也更有文采。他们也如正始玄学家那样探寻根本、研精入微,却没有后者那样深刻,也不像阮籍、嵇康那样外表自由放达、内心激烈忧郁。他们的处境与表现与邺下文士有不少相似处,他们的文学也直接继承邺下文学,但邺下文人弘道济世的气概,他们又没有,他们更缺乏邺下文人因颠沛流离养成的对社会人群的广博同情心。

从魏齐王芳嘉平(249年始)年间到晋武帝太康年间,是司马氏的强权时代。魏末,司马氏在排除异己、倾移大政的同时,也致力于清除异端思想和异端人格,试图恢复礼教一统的局面。司马氏表面崇儒,实质上却运用权谋术数,刘勰评曰“迹沉儒雅,而务深方术”(《文心雕龙·时序》)。司马氏驭政的法宝是道家的克柔之术和法家的“硬”、“狠”手段,自然真儒教并没有恢复。外儒内道,或者外儒内法为这一时期的主导人格模式。就道而言,也只取其柔克、机变的“内家功”;就“法”而言,不是取其法制整齐,而是取其权术。要立于那个时代,被司马氏认可,就得穿了礼教的外衣,包藏道、法的机心,魏晋之际的名臣大抵如此。

——同上




2010年8月30日星期一

札记第二十六

2010.8.29

1、慧远教团的经济来源

《慧远评传》第一百三十三页:

木全德雄在围绕慧远与宗炳作社会思想史的考察时,敏锐地提出了这样一个问题:“庐山的慧远教团,在经济上是基于怎样的援助而成立的?”1进而根据现有史料作出了如下的分析与推测:“从《高僧传》的记载中仅知,宋武帝送来了钱米,且最初入庐山时刺史桓伊为慧远建立东林寺等。但是从‘卜居庐阜三十余年,影不出山,迹不入俗’的赞词中,反而可证他不在俗间行乞,而且慧远身上也没有其师道安那种劳作获粮的作风2,在致桓玄的书简中也频频以‘檀越’相称3,《沙门不敬王者论》末尾的一位宾客之语中有‘今王公献供,信士屈体’,都反映出教团的维持主要有赖于豪族、王侯的喜舍。”4

桶按:桓玄亦曾供养慧远教团。

2、慧远教团与会稽僧人的区别

同上,第一百三十九页:

庐山慧远教团的经济生活形态类似于会稽,即留有与世俗权势者的经济上的联系,但慧远追求超越的姿态不甚同于老庄式的放旷,在他身上往往显出抗俗的棱角。乞食的僧人(桶按:指京师僧人由于受外国僧人的影响惯于以乞食为生。)由于在物质上对世俗无所依存,便于达到精神上的无所住性;而对世俗有所依赖的僧人,为了实现超越的目标,实需要付出更大的心灵智慧和精神力量。会稽支遁等人似偏于以智处世,圆通而不避取巧;庐山慧远则偏于以德行事,方正而不避固执。这种靠弘毅的精神力量而固守其道的人生,具有某种儒家的品味,也使慧远更像是一位教中的儒者。

notes



1 日文,待输入。

2 案:《高僧传·道安传》载其年少出家时,因“形貌甚陋,不为师之所重,驱役田舍,至于三年,执勤就劳”。木全德雄说道安有“劳作获粮的作风”,当是据此而言。但这条史料毕竟是少年时的一段非正常经历,重在说明道安的处变而“无怨”,似不在说明其一生有劳作自食之力。

3 慧远迎请僧伽提婆译经时,亦有地方官为之赞助。《出三藏记集》卷一0(佚名)《阿毗昙心序》曰:太元十六年冬,“于浔阳南山精舍,提婆自执胡经,先译本文,然后乃译为晋语,比丘道慈笔受。至来年秋,复重与提婆校正,以为定本。时众僧上座竺法根,支僧纯等八十人,地主江州刺史王凝之、优婆塞西阳太守任固之为檀越,并共劝佐而兴立焉。”

4 同一。

2010年8月26日星期四

札记第二十五

2010.8.23

远公影堂

荆门僧齐己

白藕池边旧影堂,刘雷风骨尽龙章。
共轻天子诸侯贵,同爱吾师一法长。
陶令醉多招不得,谢公心乱入无方。
何人至此思高躅,风默苔痕满粉墙。

——庐山记(宋·陈舜俞)

2010.8.25

1、苻坚欲得道安与习凿齿

《慧远评传》第九十页:

苻坚早已企慕道安等贤德之人,目的在于辅佐其政权,《十六国春秋》卷三十七《前秦录》五载:“建元十三年(377),春,……太史奏有星见于外国之分,当有圣人入辅中国,得之者昌。坚曰:‘朕闻西域有鸠摩罗什,襄国有释道安,神清气足,方欲致之,以辅朕躬。并遣求之。’”1

桶按:苻坚派兵求鸠摩罗什事,详见《慧远法师传》第十五章。

2、慧远出家弟子门望极高

《慧远评传》第一百三十一页:

在慧远的出家弟子中,有出于门望极高的士族家庭者,如僧徹(383-452)出自太原王氏,颇有文才,能“落笔成章”,……另如道温(397-465)出自安定皇甫氏,与前曾提到的昙顺弟子僧慧都是西晋高士皇甫谧的后人。

notes



1 《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》曰:“时苻坚僭号关中,有外国前部王及龟兹王弟,并请朝坚。坚引见,二王说坚曰:‘西域多产珍奇,请兵往定以求内附。’至苻坚建元十三年,岁次丁丑正月,太史奏云:‘有星见于外国分野,当有大德智人入辅中国。’坚曰:‘朕闻西域有鸠摩罗什,襄阳有沙门释道安,将非此邪?即遣使求之。’”

2010年8月21日星期六

札记第二十四

2010.8.21

1、桓玄与刘程之俱为宗心无义者

《慧远评传》,曹虹著,南京大学出版社2002年月5月1版,2006年7月2印,第五十一页,注引汤用彤:

“桓玄及刘程之俱为宗心无义者,且在道恒之后也。又《中论疏记》引宋僧弼《丈六即真论》曰:‘圣人以无心为宗’云云,则僧弼或亦用心无义者乎?”(《汉魏两晋南北朝佛教史》第189页)余嘉锡则怀疑刘程之不是宗心无义者:“陆澄《法论》目录有刘遗民《释心无义》。夫心无之义,既因慧远而息,遗民乃慧远之徒,不知何为,犹著书以释之,岂所谓释者,将以驳其义耶?《法论》既亡,其详不可得闻矣。”(《世说新语笺疏》第860页)

2、道安与习凿齿的协议

同上,第六十页:

习凿齿与道安富于戏剧性的会面,被时人传为美谈。《晋书·习凿齿传》载:“时有桑门释道安,俊辩有高才,自北至荆州,与习凿齿相见。道安曰:‘弥天释道安。’凿齿曰:‘四海习凿齿。’时人以为佳对。”《高僧传·道安传》所记稍异:习氏“先闻安高名,早已致书通好。……及闻安至止,即往修造。既坐,称言‘四海习凿齿’,安曰:‘弥天释道安。’时人以为名答。齿后饷梨十枚,正值众食,便手自剖分,梨尽人遍。”1

桶按:道安称“弥天”,可视为欲控制政权,习凿齿称“四海”,可视为欲经纬天下。后来习凿齿向谢安推荐道安教团,孝武帝称道安“岂直规济当今,方乃陶津来世”,并给与道安“俸给一同王公”2的待遇,都因此协议而来。




notes



1 案:汤用彤认为敷衍道安与习凿齿问对故事者当有所本:“按习与安书有曰:‘弟子闻天不终朝而雨六合,弥天之云也。弘渊源以润八极者,四大之流也’云云,《僧传》故事,疑本由此文演化而成。”可备一解。《汉魏两晋南北朝佛教史》第148页。

2 《高僧传》。

2010年8月17日星期二

札记第二十三

2010.8.9

支遁的乌托邦

《慧远法师传》125页:

比慧远年长的江南名僧支遁(314-366)作《阿弥陀佛赞》,描绘西方无量寿国的无比美妙:“无王制班爵之序,以佛为君,三乘为教,男女各化育于莲花之中,无有胎孕之秽也。馆宇宫殿,悉以七宝,皆自然悬构,制非人匠。苑囿池沼,蔚有奇荣,飞沉天逸于渊薮,逝寓群兽而率真……”

2010.8.17

1、卢循送慧远益智

同上,171页:

(晋安帝义熙六年,卢循上庐山见慧远),卢循下山之后,又派人捐赠给东林寺粮食和一种名叫益智的山果。益智大如枣,核小,瓣黑,皮白。卢循为广州刺史时,曾给刘裕送去“益智粽”,刘裕则回赠“续命汤”。慧远将卢循送来的益智分给寺中僧人品尝,并致书答谢:“捐饷六种,深抱情至,益智乃是一方异味,即于僧中行之。”(《答卢循书》)

桶按:卢循送益智的意思已极明白。之前他送益智粽给刘裕以示投诚,而刘裕之回赠“续命汤”,正暗示卢循投诚之后可以“续命”。此时卢循送益智给慧远,正表示他要像以前投诚于刘裕那样投诚于慧远。而慧远对卢循之评价:“君虽体涉风素,而志存不轨。”这里的“不轨”绝不是指卢循对刘裕“不轨”——当时卢循已攻克长沙、南康、庐陵、豫章诸郡,此时慧远若说卢循对刘裕不轨岂非多此一举?这里的“不轨”应该是指卢循善变,就算慧远答应出山,为卢循之主,卢循以后也会像他背叛刘裕一样背叛自己。

这些意思,卢循知道,慧远知道,刘裕也知道。因此刘裕遣使赍书致敬,意思自然是只要慧远置身事外,庐山便仍是一方净土。

但也不能说慧远完全没有动心,义熙七年卢循败走交州,为刺史杜慧度斩杀,义熙八年慧远建台立佛影。与此相类,桓玄于元兴元年为豫章公、桂阳公,南郡公如故,并于十二月杀会稽王道子,慧远亦于此年集刘遗民等人,建斋立誓,共期西方。

益智今为中药之一种,其功效为“温脾,暖肾,固气,涩精”。

2、据同书234页慧远年谱,应是慧持与道仪于太元二十一年至京师,次年提婆亦至。是年九月,张贵人轼帝,太子即皇帝位,是为晋安帝。

慧持入京后与尚书令王珣相善,隆安二年桓玄为江州刺史,隆安三年加尚书令王珣卫将军,桓玄征殷仲堪。

3、《莲社高贤传》称慧远不许谢灵运入莲社事,或因灵运浮躁,或因后人有意贬损灵运,然慧远既托人令灵运作《佛影铭序》,可知慧远对灵运其实甚是欣赏。

4、慧远或有支持刘毅之意,谢灵运上庐山,或为刘毅所授意,然从慧远拒绝谢灵运入莲社来看,慧远此时已一意于西方佛国,无意于人间之乌托邦了。


2010年8月11日星期三

札记第二十二

2010.8.7

1、慧远徒弟昙邕本为苻秦卫将军

《慧远法师传》1,四十五页:

道安死后不久2,长安有释昙邕来庐山,拜慧远为师。昙邕原名杨邕,关中人,曾为苻秦卫将军,身高八尺,雄武过人。太元八年,随苻坚南征,淝水一战,秦军大败,死者十之七八,杨邕历尽千辛万苦才逃回长安。从世事如棋、变幻无穷中,杨邕悟出一切皆空,于是看破红尘,皈依道安出家,法名昙邕。道安卒后,遥闻远公在庐山大弘佛法,便南投庐山。昙邕虽然半路出家,但博涉内外经书,志尚弘法,而且有不怕艰苦的品格,后来常为慧远出使关中,不辱使命。

2、王谧对慧远执弟子礼

同上,七十四页:

与慧远交往密切的名人中,还有一个叫王谧(360-407),他出身望族,祖父是东晋赫赫有名的丞相王导,父亲王劭也是当时名流。琅琊王氏与佛教有很深的关系。王谧受家世信仰的影响,是个虔诚的佛教徒,在南方佛教流传的过程中起过不小的作用。《高僧传·慧远传》说:“司徒王谧、护军王默等,并钦慕风德,遥致师敬。”可见,王谧对慧远执弟子之礼。晋安帝隆安二年(398),桓玄为江州刺史。这年十月,桓玄、殷仲堪等盟于寻阳,不受朝命。不久桓玄公开对抗朝廷,王谧成了其亲信。隆安三年(399),王谧写信给慧远,感叹自己“年始四十,而衰同耳顺”。慧远复信开导他说:“古人不爱尺壁,而重寸阴。观其所存,似不在长年。檀越乘佛理以御心,复何羡于遐龄耶?”

3、慧远徒弟道敬本为王凝之孙

同上,七十八页:

道敬,琅琊王氏族,祖凝之,江州刺史。遂从远公出家,年十七,博通经论,日记万言。每叹戒律终身难全,愿净六根,但禀一戒,以为得度之要。远公知其坚正,许之笃志,念佛早夜弗替。慧远归寂,乃入若邪山。宋永初元年(420),道敬对众人说:“先师见命,吾其行矣。”即端坐唱佛坐化。春秋五十二。

4、女尼参政与道仪、慧持入建康

同上,八十二至八十三页:

送走提婆3以后,接着又送走了比丘尼道仪。据《高僧传·慧持传》,道仪是慧远兄弟的姑母,住在江夏,丈夫曾做过寻阳尹。夫死后,即出家为尼。道尼4听说京师盛行佛法,打算东下游观。因年龄较大,行动不便捷,在庐山暂驻,请侄子找一人伴送。道仪观化京师,这也反映了东晋佛法隆盛,女尼渐众的现象。当时王公贵族在尊重名僧的同时,也供养许多比丘尼。早在四五十年之前,护法最有力的何充就为渡江南来的比丘尼明感建立了第一座女庵,并将一座官邸赠给她,命名为建福寺。不久,何充的侄女何皇后为比丘尼昙备建永安寺。随着佛教的影响日隆,女尼的地位也日见尊重。尤其在司马道子当政时,女尼甚至被召进宫中,涉足政治活动。《晋书·司马道子传》载:“于时孝武帝不亲万机,但与道子酣歌为务,姏姆尼僧,并窃弄其权……又崇信佛屠之学,用度奢侈,下不堪命。”同篇又载:左卫领营将军会稽许荣上疏指摘朝廷时弊,其中对僧尼的干涉政治提出了激烈批评:“僧尼乳母,竟进亲党,又受货赂,辄临官领众。”“臣闻佛者清远玄虚之神,以五诫为教,绝酒不淫,而今之奉者,秽慢阿尼,酒色是耽。”僧尼干涉政治,这既是政治的腐败,也是佛教的堕落。这里值得一提的是比丘尼妙音,她是个十分了得的人物,博学内外,善为文章,常与孝武帝、司马道子及朝中学士谈论属文,文采风流为女尼之冠,许多王公名流为之倾倒。太元十年(385),司马道子特为妙音造简静寺,以妙音为方丈。妙音受最高统治者如此宠信,当然请托者纷纷走她的后门5,“才义者因之以自达,供亲无穷,富倾都邑,贵贱宗事,门有车马,日有百乘”(《比丘尼传》卷一),真正是门庭若市。远在江夏的道仪,虽然未必知晓妙音之流在政治舞台上的作用,但对比丘尼空前“吃香”的情况,可能有所了解,因此想去京师观化。

桶按:提婆397年入京,不久道仪入京,若此处无误,则道仪入京的目的很可怀疑,《比丘尼传》既说当时道仪年纪已大,行动不便,按常理就不应舟车劳顿非要进京不可。或许是慧远见到比丘尼在朝政上的作用,因此请道仪入京发挥影响,其结果是次年桓玄为江州刺史。慧远之支持桓玄,或与殷仲堪有关,殷太元末往荆州时,上庐山见慧远,世人只云两人谈《易》,焉知不会涉及政治?或殷仲堪建议慧远支持桓玄,然桓玄后来反过来讨伐殷仲堪,沙汰沙门,则非慧远及殷仲堪所料。即便殷上庐山无涉政治,然慧远必知其任荆州刺史有妙音之作用,作者说道仪或不知比丘尼在政治舞台上的作用,不免为尊者讳了。

notes



1 《慧远法师传》,龚斌著,2008年4月一版一印。

2 太元四年(379)二月襄阳破后道安随苻坚至长安五重寺,卒于太元十年(385),年七十四。

3 据本书,罽宾沙门僧伽提婆,太元十六年(391)至寻阳,慧远迎请上山,隆安元年(397)往建康宣流法化,与慧远相处七年。然后文又云慧持至建康一年后提婆方由庐山往建康,与此处相矛盾。提婆至建康的时间待考。

4 原文如此,应为“道仪”。

5 本书后文又云:“他(桓玄)将要讨伐的殷仲堪,就是凭借女尼妙音的力量,才获得荆州刺史之职。”

2010年8月8日星期日

札记第二十一

2010.8.6

太史令秩千石

《西京杂记》二六八页,“汉太史公”注二:

太史公,实名太史令。秦时属奉常所辖,汉改奉常为太常。臣瓒曰:太史令秩千石。所言为西汉之制,东汉则为六百石吏。其职责是“掌天时星历。凡岁将终,奏新年历。凡国祭祀,丧、娶之事,掌奏良日及时节禁忌。凡国有瑞应、灾异,掌记之。”事详《续汉书·百官志》。又《史记索隐》曰:“案《茂陵书》,谈以太史丞为太史令,则‘公’者,迁所著书尊其父云‘公’也。而如淳引卫宏《仪注》称‘位在丞相上’,谬矣。案《百官表》又无其官。且修史之官,国家别有著撰,则令郡县所上图书皆先上之,而后人不晓,误以为在丞相上耳。”《史记正义》则引虞喜《志林》云:“古者主天官者皆上公,自周至汉,其职转卑,然朝会坐位犹居公上。尊天之道,其官属仍以旧名尊而称也。”然司马迁《报任安书》曰:“仆之先人非有剖符丹书之功,文史星历近乎卜祝之间,因主上所戏弄,倡优畜之,流俗之所轻也。”又曰:“向者仆常处下大夫之列,陪外廷末议。”则汉时地位并不高,且除司马迁外,鲜有正式提谈、迁为“太史公”者,有也是尊称,可见《史记索隐》之说近是,虞喜之言,纯属臆说。

桶按:虞喜之意,似未以为太史令之位高于丞相,只是其座位因尊天之故而在丞相前。



2010年8月5日星期四

札记第二十

2010.7.21

补7.18六百石条:

《西京杂记》1注:上林令,掌管上林苑的官员,六百石。

2010.7.23

菊花酒:

《西京杂记》:菊华舒时,并采茎叶,杂黍米酿之,至来年九月九日始熟,就饮焉,故谓之菊华酒。

注引《风俗通》:南阳郦县有甘谷,谷水甘美。云其山上大有菊,水从山上流下,得其滋液,谷中有三十余家,不复穿井,悉饮此水,上寿百二十三,中百余,下七八十者,名之大夭,菊华轻身益气故也。

2010.7.30

《西京杂记》周天游注以为中书令武帝时地位不高:

一百三十七页,《鹵簿》注第四十七:

汉承秦制,到武帝时,为加强中央集权,注重对尚书的利用,常用宦官任尚书,即形成中书。司马迁就当过中书令,但地位也像司马迁《报任安书》所言,不过“扫除之隶”而已。至元帝时,石显为中书令,统辖尚书,事无巨细,“因显而决”,成为皇帝制衡三公的重要力量和依靠力量。

notes



1 《西京杂记》,三秦出版社,2006年一月一版一印,晋 葛洪  撰,周天游 校注。此条见一百五十九页。

2010年8月4日星期三

2010年8月3日星期二

最近的困境

历史写作与纯粹的虚构是不同的。纯粹的虚构允许你完全地代入,或许这种代入还是不可或缺的,因为不完全的代入无法达到完全的虚构,唯有完全的代入,即作者与人物同一,才有可能使虚构无论是在细节还是在整体上都达到完美,从而使虚构得以完美,而唯有完美的虚构才有资格被称作是真实。我从来没有尝试过可以用一种不完全的代入、或者甚至是一种不代入的方式来虚构,每一篇小说的每一个人物实际上都是我自己,我一直深信他们都是我的前世。之前我从没有意识到代入与虚构的关系,直到最近,当我试图用一种模仿历史的方式来虚构时,才发现二者关系之存在。

历史写作与虚构不同,历史是一种相对客观的存在,那些人物的个性在某种程度上是确定的,他们的一生在某种程度上也是确定的,当然你依然可以无视这种确定,但一旦你无视,你的写作就开始向虚构靠拢,而一旦你确定你的写作必须是历史的,则你就无法无视这种确定。而你又怎么可能在明知这种确定的存在时做到完全地代入呢?对司马迁而言,代入是必须的吗?或许是,但是他又是如何做到的呢?或许不是,或许他只需要同情、审视和讽刺。或许如果真的有代入,他的代入与纯粹虚构所需要的代入也有所不同。但对别的历史写作者而言,代入反倒可能是有害的,因为这会使作者失去客观性。因此,对历史写作者而言,代入是危险的,没有代入的历史写作仅仅是历史写作,它听天由命,如果笔下的人物是有趣的,那么这写作也是有趣的,如果相反,则作者也无能为力,只能收获无趣之文。而有代入的历史写作则可能什么也不是,即既不是历史写作,而不是虚构,它一塌糊涂,只能遭人耻笑,尤如不务正业的农民。

然而,如果你要完成的是一种模仿历史的虚构呢?那么你应该如何把握,是代入之后再跳出来吗?还是完全的不要代入,而是假装自己就是一个历史写作者,假装你的人物的命运在写作之前即已确定?这是让我困扰的,而更困扰我的是我为什么会困扰于这个问题,即,我为什么会想到要模仿历史去写作,我的理由和目的何在?造成这一结果的原因何在?与我现在的生活有关吗?是因为我自己的改变造成的还是因为我的生活的改变造成的或者二者皆有?我为什么不能够回到之前的纯粹虚构的状态而放弃对历史的模仿?我应该接受目前的状态还是应该试图与之对抗?

然而其实并不用考虑对么多的问题,最重要仅仅是手头这篇小说,如何才能完成它,嗯,我说的是完成它,它是完美的,一种完美的虚构,但它看起来很真实,这种真实不仅只是真实,它还有力,这种力量使它看起来像是历史。

我想我或许接触到最关键的地方了。

力量。

或许之前的一切都是可以忽略的,我只是仍然缺少使虚构成为历史的力量,我试图把光滑的虚构打磨成粗糙的历史,然而现在却没有找到使历史表现出粗糙的性质的最关键的东西,即力量。一种无力的虚构,无论它如何粗糙,也不可能成为历史。

2010年7月31日星期六

思维游戏——《帕洛马尔》读后

正如《命运交叉的城堡》和《宇宙奇趣》,这本书也被我归入我所不喜欢的卡尔维诺的作品之中。用游戏来命名或者有些苛刻,但我也找不到更准确的词来形容,或者可以在“游戏”之前加一个“复杂”作为定语,但却仍然还是“游戏”,而其复杂性却又没有达到让我非要加上“复杂”作为定语的程度,所以还是以游戏称之。

难道是因为时代的缘故,但是对于上个世纪八十年代来说,里面所涉及的概念和思想都不能说是新颖,对于孤独、对于物化、对于时间和空间、对于历史、对于自我、对于现代性……我不能从这些思维游戏中看到可以称之为启示的东西,或许卡尔维诺也深知这一点,因此他将此书命名为《帕洛马尔》而不是《卡尔维诺》,然而遗憾的是他并没有就这一点深入下去,而只是在一个关于“死亡”的思维游戏结束之后就结束了。

回到我自己,让我惊讶的是不知何时对于我而言静态的观察与思索已经是一件奢侈的事,一面是对于“快”的渴望,一面是无止境的拖延,这令我对帕洛马尔感到冷漠,我不能满足于他的乐趣,这或许也是我不喜欢卡尔维诺这本书的原因。

不能满足于无所指的乐趣,这是我的优点,还是我的缺点?

2010年7月24日星期六

买房

本来一直计划是到年底才买房的,不过因为上个月爸爸妈妈来了,有空了,我跟神仙就到处去看房,看了几处,翡翠琉璃、欣苑名家、慕合南道、圣菲·蔚蓝海等等,到最后还是觉得卓锦城五期比较适合我们,价钱不算高,五千多,配套还可以,有锦江区的户口,有小学有幼儿园有菜市场有商场,环境不错靠近三圣乡,最重要的是醍醐和唐婧住在哪里都觉得还不错,所以今天就去交了两万的定金,定了一号楼一单元三零三房。

之前已经跑了几次了,感觉他们那个销售代表还比较专业懂行,最糟的销售代表是欣苑名家的,一边跟我们说话一边玩手机,虽然长得还不错,不过还真不敢把买房的事情交到这种人手上,户型什么的都看得很熟了,楼层也反复考虑,到昨天下午,又跑去看了一次,复印了身份证准备好,昨晚上那个销售代表小张又打电话来说已经有人在排队了,要我们明天一早五点多就要过去,要不不一定能买到。虽然怀疑是不是真有那么夸张,但也不敢怠慢,晚上把手机调到五点十分叫醒,睡前神仙又在床上反复权衡各种户型楼层的得失利弊,夜里我做的梦也全跟买房有关。最后我们两个是五点半出发,神仙说很久没有这么早出门了,要以前读书的时候才会这样早起床出去。我们带了两盒王老吉,六支夹心饼当早餐,到售楼处时大概是六点二十不到,外面已经聚了大约一百人,应该不少是昨夜就来排的,我们排到九十一号,正好到我们这里就没有塑料凳坐了,只好站着。后面人还在源源不断地来,我估计最后排的号要排到差不多两百,一直到十点多我们准备进售楼处买房的时候,还有人跑过来问在哪里排号。

我们刚到就有不少人到保安那里要求改名字和身份证号,一开始还不知道是怎么回事,后来明白应该是买的号或者是请人来排号现在在改的,我前面一男的就是帮朋友来排的号,三十出头,他朋友过来,也是三十多,他摸着他朋友鼓起的小肚子,如果不是后来他朋友的女朋友来了,我简直要以为他们是GAY。卖一个号估计少说也要几百块,据说前十位的号已经卖到三千块,在售楼处外面喂一晚上蚊子赚三千块自然是回得过的,神仙说比做妓女赚得还多。

排队的时候,忽然想到《西京杂记》的注里提到《风俗通》所说的甘谷,也是世外桃源一类,那里的人都喝菊花水,因此长寿的有一百二三十岁,活到七八十都算夭折。

但是又想甘谷里面,说到房子问题,除非房子多到可以随便让人住,否则的话,喝菊花酒养生的人,跟我们这些俗人,也难有区别,都是要通宵排队以拿到一个好号的吧。